El concepto: los universales y los nominales

Problema de los universales
El problema de los universales es dar un término convencional a lo que es en realidad un nido de problemas interrelacionados, algunos de los cuales caen en el área de la Psicología cognitiva, otros dentro de la Epistemología, y otros más aún en la Ontología. En otras palabras, este problema involucra cómo pensamos, cómo sabemos, y cuáles son las realidades a ser conocidas.
Pero como debemos comenzar en algún lugar, preguntémonos: ¿es la idea de un río (un universal) más real que las furiosas aguas del Río Meandro (un particular) en este momento? ¿es menos real? ¿o diferentemente real?
El problema de los universales en la antigüedad [editar]
El debate puede haber comenzado con Heráclito, un antiguo pensador griego quien dijo que "nunca entramos dos veces en el mismo río." En el tiempo que nos toma mover el pie para dar el segundo paso, el agua ha continuado corriendo presurosa hacia delante, los bancos han cambiado un poco, y el río ya no es el mismo.
Heráclito es frecuentemente interpretado como sugiriendo una conclusión escéptica de esta observación. Como nunca nada se mantiene igual de momento a momento, cualquier conocimiento que creamos que poseemos es obsoleto ya antes de que lo adquiramos. También puede haber estado sugiriendo que los nombres son una manera artificial de imponer estabilidad al flujo de la realidad - llamando esto "río" pretendo que es una entidad. Esto lo convertiría en el primer nominalista.
Mucho en la filosofía de Platón puede ser entendido como una respuesta a Heráclito, especialmente a las implicaciones escépticas de sus escritos. Para Platón, nuestro intelecto puede contemplar el mismo río cualquier cantidad de veces, ya que río como una idea, como una forma, se mantiene siempre el mismo. Hay una aguda distinción entre el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto: uno puede tener sólo opiniones acerca del primero, pero puede tener conocimiento, una creencia verdadera justificada, acerca del segundo. Justamente por esa razón, el mundo inteligible es el mundo de la razón, y el mundo sensible es sólo provisionalmente real, como las sombras en la pared de una cueva.
Debe ser mencionado que la noción platónica de ideas atemporales, o formas, no está confinada a universales. Términos particulares pueden también ser entendidos como el nombre de una forma inteligible. Entonces, a pesar de que río es una forma, Meandro lo es también, y "el Meandro como era al mediodía el viernes pasado" es asimismo una forma. ¡Hasta "flujo Heraclítico" es una forma, y como tal desprovisto de flujo y atemporal! Hay aquí paradojas en abundancia, y Platón mismo las exploró en un diálogo deslumbrantemente dialéctico, Parménides.
Pero al menos una parte de lo que Platón quiso dar a comprender es que Río, como un universal, es una idea atemporal en la cual los ríos mutables participan parcialmente, ya que el mundo material es un espejo imperfecto del mundo realmente real. Platón, en consecuencia, fue el primer realista.
Su alumno, Aristóteles, estaba en desacuerdo tanto con Platón como con Heráclito. Aristóteles transformó las formas de Platón en "causas formales", los planos implícitos en las cosas materiales. Donde Platón idealizaba la geometría, Aristóteles practicaba la biología, y su pensamiento siempre vuelve a los seres vivos. Considera un árbol de roble. Éste es un miembro de una especie, y tiene mucho en común con todos los robles de generaciones pasadas, y con todos los que vendrán. Su universalidad, lo que le da la esencia de roble, es una parte de él. Por consiguiente, Aristóteles era mucho más insistente que tanto Heráclito como Platón sobre conocer el mundo sensible. Un biólogo puede estudiar robles y aprender sobre su esencia, encontrando el orden inteligible dentro del mundo sensible. Tal visión hizo a Aristóteles un realista en cuanto a los universales, pero un nuevo tipo de realista. Uno podría llamar a esta visión de las cosas como realismo moderado.
El problema en tiempos medievales
Sabios islámicos preservaron una tradición de sabiduría aristotélica después de que el Cristianismo lo hubiera largamente olvidado. Alrededor del siglo XIII, sin embargo, la "reconquista" de España estaba progresando, y trayendo consigo una vez más a la conciencia del mundo de la literatura latina las riquezas de la antigua filosofía griega, como se ha encontrado en las bibliotecas recapturadas de Toledo.
Tomás de Aquino hizo de su misión personal la de reconciliar la filosofía de Aristóteles con la fe Católica Romana. Como parte de esta tarea, en De Ente et Essentia reestableció la visión de Aristóteles sobre la esencia, o los universales.
Guillermo de Ockham y la crisis de la escolástica
Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham, (escrito también Occam), que se situa, según lo que se puede deducir partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, entre los años 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Según unos nació en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido. Se sabe que ingresó muy joven en la orden mendicante de los franciscanos, y que realizó sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el grado de bachiller en los años 1316-20; según unos, alcanzó también el grado de "magister", llegando a enseñar lógica y teología en las escuelas franciscanas (en París, precisan algunos) hasta el año 1323, en que fue convocado a Aviñon por la corte pontificia, acusado de herejía. Otros, sin embargo, afirman que no consiguió el grado de magister y que jamás se dedicó a la enseñanza, sino que continuó sus estudios en el ámbito de las preocupaciones filosófico-teológicas de la orden franciscana, de donde proceden sus primeros escritos polémicos y críticos sobre tales cuestiones. Todos, sin embargo, están de acuerdo en que fue discípulo de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudió en las universidades de Oxford y París, en las que fue también profesor de teología; fue trasladado, al parecer por motivos políticos, al estudio franciscano de Colonia, donde moriría en 1308), lo que implica retrasar casi al máximo la fecha de nacimiento de Ockham.
En el año 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que había acusado a Ockham de herejía, consigue que el papa Juan XXII convoque a éste a la corte papal, entonces en Aviñón, para someterle al interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios años, en los que permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece terminar con una sentencia benévola por parte del papa, sentencia que no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos políticos que tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de Baviera y el papa Juan XXII a raíz de la disputa sobre la prevalencia del poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervención de Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos mantenían ya con el papado al respecto. En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que había acudido a Aviñón, de analizar las tesis pontificias sobre el tema; viéndose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas abandonan Aviñón y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo la protección de Luis de Baviera, siendo también ambos excomulgados. Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su polémica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar algunos contactos para facilitar la sumisión de Ockham al papa Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado. En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra.
La presencia de Ockham en Aviñón marca un antes y un después en el conjunto de su obra que queda así dividida en torno a dos períodos; el primero, anterior a su estancia en Aviñón, está dominado por preocupaciones filosófico-teológicas; el segundo, que comienza con su huída de Aviñón, por reflexiones filosófico-políticas. Pertenecen al primer período los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo, cuyo contenido le valió la antipatía y persecución de Luterrell, y el ser acusado de herejía. También la "Expositio super octo libros physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327, sobre filosofía natural el primero y sobre lógica el segundo. Entre las obras teológicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida por Sto. Tomás, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, etc... en consonancia con las posiciones mantenidas en los Comentarios.
Al segundo período pertenecen su obras de polémica filosófica-política, centradas en torno a la discusión de la prevalencia del poder terrenal o espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis papae XXII" y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal obra de este período escrita por
Ockham. Razón y fe
La posición que adoptará Occam respecto al tema de la relación entre la razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre. La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Occam a una posición mística y "anti-teológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico en el que se moverá Occam.
El análisis del conocimientoSi San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas. El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento representar esencias inexistentes.
El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem).

Lecciones sobre Guillermo de Ockham.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

1. La gnoseología.
Guillermo de Ockham (1300-1350) no reconoce como válido y apodíctico más que un solo género de demostración. Probar una proposición consiste en mostrar, bien que es inmediatamente evidente, bien que se deduce necesariamente de una proposición inmediatamente evidente. Ahora bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto de la ciencia o de la intelección, o de la sabiduría; porque éstas versan únicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando establece entre las ideas relaciones necesarias, en manera alguna nos garantiza que las cosas reales guarden relación de adecuación con el orden de las ideas. Una evidencia que recae directamente sobre universales sólo puede ser evidencia de conexiones entre nociones, en ningún caso evidencia de que haya realmente algo que corresponda a esas nociones. Si se quiere una proposición que garantice a la vez su verdad y la realidad de lo que afirma, se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino intuitiva. En otras palabras: sólo el conocimiento "intuitivo" (esto es: "experimental") nos da noticia de la existencia de alguna cosa; y el conocimiento intuitivo o experimental versa siempre sobre cosas individuales y concretas. Es el único que nos permite llegar a los hechos:
En oposición al conocimiento intuitivo, el conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe, existe, o si una cosa que no existe no existe.
Que hay tal o cual ente es una afirmación que no podemos sacar jamás de otra parte que de la experiencia.
"El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es, cuando no es."
Así, el conocimiento sensible es el único cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. No es lícito racionalmente aceptar más entidades que aquellas que se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya admisión es absolutamente necesaria en virtud de una experiencia concreta. El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: "illa notitia est intuitiva a qua incipit experimentalis notitia;" mejor aún, es el mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular seguidamente, en virtud de una generalización del conocimiento particular, esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y de la ciencia. "Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est quod est cognitio experimentalis, et ista cognitio est causa propositionis universalis quae est principium artis et scientiae."
2. El nominalismo.
No hay más realidad que lo particular. Las únicas substancias son las cosas individuales y sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: "omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis." Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo de realidad al universal.
Toda doctrina que piense que el universal es, por la razón que sea, distinto del singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe en el alma del sujeto cognoscente y sólo allí. Hay que pregutarse en qué medida es posible atribuirle una existenca en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo, único dotado de existencia.
Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas, se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cómo puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien está multiplicado en las cosas particulares, en cuyo caso no se comprende cómo puede ser uno. El esfuerzo de crítica más interesante es el que dirige contra el realismo de Duns Escoto. Este filósofo atribuía al universal cierta unidad, la de la esencia o naturaleza común de Avicena, suficiente para explicar el grado de unidad de las especies y de los géneros, pero inferior a la unidad numérica de los seres particulares. La unidad del universal, según Duns Escoto, era la de un grupo, fundada a la vez en la colectividad y en cada uno de los individuos que la constituyen. El escotismo sustituye al universal-cosa por la naturaleza común, indiferente tanto a la singularidad como a la universalidad, dotada de una unidad menor que la unidad numérica, propia del individuo, del que aquella naturaleza no se diferenciaría realmente sino formalmente. Pero de este modo no se sale del realismo. Ockham no acepta en modo alguno esta tesis escotista; para él no hay más unidad que la unidad numérica del individuo, y todo lo que sólo tiene una unidad inferior a la unidad numérica no puede tener ninguna clase de unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan están, pues, verdaderamente desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un más o menos indiferente, un más o menos uno.
La "no-identidad formal" de Escoto, como cualquier otra forma de distinción, ofrece un contenido a proposiciones contradictorias: A es idéntica a B, A no es idéntica a B; pero no hay grados en la contradicción, no esposible mantener juntas la identidad y la contradicción; la forma lógica, "que vale e cualquier materia", establece la misma diferencia entre ser a y no ser a que entre ser y no ser: cualquier distinción se remite, por tanto, a la distinción real, dígase lo que se diga. Tampoco se puede admitir la "distinción de razón" tomista entre lo individual y lo universal, que aquí estaría en potencia y que el entendimiento extraería; esa potencialidad no suprime la contradicción entre la posibilidad y la imposibilidad de ser atribuido a varios sujetos; la posibilidad define al universal, el individuo no admite más que la imposibilidad: el individuo no puede admitir en sí la universalidad, ni siquiera en estado de posible. No se da, pues, un medio entre la concepción occamista del universal y todas las demás concepciones, las cuales no son, en última instancia, más que aspectos del realismo.
Frente a todas estas especulaciones hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: "el universal es, por naturaleza, signo de una pluralidad" (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo establecido: entonces es la palabra a propósito de la cual Ockham vuelve a una distinción hecha ya por Pedro Abelardo (1079-1142) (con éste había coincidido ya en varios puntos de su crítica al realismo): en sí la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significación, por su aptitud para ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de términos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los términos de la proposición, que "ocupan el lugar de las cosas" -supponunt pro rebus-; de aquí procede el nombre de "terminismo", dado a la filosofía de Ockham y de sus discípulos. La función del término, que consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer caso, el término significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aquí "hombre" ocupa el lugar de la palabra "hombre" considerada en su materialidad misma; se da a esta suposición el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el término significa individuos reales; por ejemplo: el hombre corre; aquí no es la palabra "hombre" quien corre, sino un hombre, una persona; esta suposición se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el término significa algo común; ejemplo: el hombre es una especie; aquí, "hombre" no significa un individuo, sino "simplemente" una comunidad; por eso se llama a esta suposición suppositio simplex.
3. La ontología nominalista. La realidad del universal.
¿Qué designa un término exactamente cuando se emplea en suppositio simplex? Aquí, como en todo, Ockham insiste en su principio de "no multiplicar los entes sin necesidad": Non sunt multiplicanda entia sine necessitate. Lo único que se da "con necesidad" es: a) que sólo lo individual existe, b) que los individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en géneros y especies. En cuanto a la existencia que los universales pueden tener en el alma, también hay que tener mucho cuidado de no "realizarlos". "Su ser es ser conocido". "El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene únicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)". Si se prefiere, puede admitirse que el universal es una cualidad del alma, que asimilamos a la intelección misma o en la que vemos su resultado. En este caso se puede conceder que existe como un sujeto (subiective), y que es una cualidad.
En esta perspectiva ontológica hay que situar la negación de que la relación sea real: si lo fuera, se diferenciaría del sujeto que la soporta, de modo que Dios podría crearla aparte y conferir la paternidad, por ejemplo, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio; sólo existen las sustancias y las cualidades. También rechaza Ockham la distinción entre esencia y existencia.
El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal género, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero ¿es conocimiento de algo común a los distintos individuos que "pertenecen" a esa especie o género? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una "esencia" hombre, común a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí misma nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que -al mismo nivel- sí se distinguen de un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada no de ellos individualmente, no en virtud de algo "común" que sea a la vez en Pedro y Pablo.
Nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta; y, si la palabra "hombre", pronunciada por distintas voces y con distintos matices, sigue siendo "la misma palabra", es por lo mismo por lo que Pedro y Pablo pertenecen a "la misma" especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. ¿Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sería admitir que la mente concibe realmente algo común a Pedro y Pablo, y los demás hombres; sería, por lo tanto, admitir una "esencia" -aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y lo cierto -para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo más o menos distinto o confuso. "Hombre" no designa una esencia común a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.
4. Más sobre el conocimiento. La ciencia.
Pasemos a la situación, extremadamente simple, que fundamenta el conocimiento. Las cosas están presentes en el entendimiento; de ahí nace el concepto, por "una operación secreta de la naturaleza" (natura occulte operatur in universalibus), la cual forma en el alma un "nombre mental" cuya función es ocupar el lugar (supponere pro) de la cosa exterior, que no es un signo; estos nombres mentales o "intenciones primeras" pueden ser significados a su vez por otros conceptos o "intenciones segundas". El concepto es "una palabra que no pertenece a ninguna lengua" (verbum nullius linguae). Su formación no requiere la operación ni, por tanto, la existencia de un entendimiento agente, puesto que el universal no tiene ninguna realidad en las cosas, no es extraído de ellas; hablar de un entendimiento agente es decir simplemente que el alma conoce la cosa.
¿Puede haber un conocimiento científico de un universo que está pendiente de la iniciativa de la voluntad divina, la cual siempre puede sustituir en principio la acción de las causas segundas? Hay un orden de cosas que se puede perfectamente observar y describir. La ciencia se presenta como un conjunto de proposiciones: "toda ciencia...se halla sólo compuesta de proposiciones como lo que es conocido, pues sólo las proposiciones son conocidas"; y éstas se componen, o bien de palabras o escritos, o bien de conceptos. El paralelismo emtre las proposiciones habladas, escritas o concebidas es riguroso.
A los tres tipos de suposición antes mencionados corresponden tres tipos de ciencias: ciencia real, "cuando las partes de la proposición ocupan el lugar de las cosas de fuera" (pero esto no quiere decir, recordémoslo, que sean esas cosas las que son conocidas: solamente lo son las proposiciones; la ciencia real es ciencia de "intenciones que ocupan el lugar de las cosas"); cuando las partes de las proposiciones "ocupan el lugar de los conceptos mentales" o "de las mismas palabras", tenemos respectivamente, ciencia racional o lógica y ciencia gramatical. Por último, el conocimiento de un enunciado se llama "conocimiento complejo"; el "conocimiento incomplejo" tiene por objeto un término, o la cosa que ese término significa; de este modo, para aplicar esto a conceptos podemos tener (según el orden habitual de las cosas) dos conocimientos incomplejos diferentes de Sócrates: intuitivo, si está presente; y abstractivo si está ausente.
La ciencia es cierta:
"Las conclusiones de la ciencia, en cualquier ciencia, son necesarias, perpetuas, incorruptibles. Es decir, jamás pueden ser falseadas; siempre son verdaderas, una vez formadas".
Esto se debe a que "la ciencia nace de la evidencia de la cosa". Los individuos son objeto del conocimiento intuitivo. El conocimiento abstractivo, porque hace abstracción de la contingencia, permite alcanzar las relaciones necesarias. Las incompatibilidades formales, estructurales, no son afectadas por la existencia o la inexistencia; y como es la cosa misma la que se ofrece al conocimiento abstractivo, se comprende que éste sirva para una ciencia cierta.
¿Qué significan las proposiciones de la ciencia natural? ¿De qué modo concibe Ockham la causalidad y cómo justifica la inducción?
Decir que un objeto es causa de otro es decir que la presencia del segundo sigue a la del primero: pura constatación empírica y que no recae sobre una relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada que se deba buscar fuera de las cosas, una de las cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra parte, "el orden y la dependencia" que se da entre ellas no pueden ser previstos en modo alguno antes de la experiencia:
"El conocimiento incomplejo de una cosa no contiene el conocimiento incomplejo de otra...Por muy perfectamente que se conozca una cosa, jamás se podrá formular un pensamiento simple y propio de otra que antes no hubiera sido captada por el sentido o por el intelecto."
Fórmulas que podrían ser aprobadas por Hume (1711-1776), como sin duda se habrá observado. Cada experiencia correctamente observada nos proporciona la experiencia de un caso singular (experimentum de singulari): de este modo se produce la inducción. Todos los individuos o agentes de la misma especie tienen idénticos efectos. Por eso, al menos de derecho, una única observación bien hecha autoriza a enunciar una ley válida para toda la especie a la que el agente estudiado pertenece. De hecho, en muchos casos es necesario proceder a varias experiencias, ya que un mismo efecto puede tener causas específicamente diferentes. Normalmente es necesario repetir las experiencias tantas veces cuantas sean las especies contenidas en el género común a todas esas causas posibles; pero son necesarias menos, si varias de esas especies tienen en común una misma propiedad susceptible de ser la causa del efecto considerado.
Ockham concibió perfectamente los principios del método experimental. No obstante, Ockham reserva siempre todos los derechos a la omnipotencia divina: no se puede demostrar con todo rigor que una cosa sea causa, pues no se puede demostrar que un efecto sea puesto por una causa segunda; en sí, la inducción es una "consecuencia formal", y, por tanto, necesaria; pero cada caso particular se ve afectado por una contingencia radical, como todo lo que existe.
5. La crítica de Ockham a la metafísica.
Ockham se niega a admitir como evidente otra cosa que aquello que o bien es dado en la experiencia o bien es exigido necesariamente por los datos de la experiencia. La aplicación radical de este principio lleva a Ockham a una crítica de la metafísica racional, incluyendo en ésta tanto la teología racional como la psicología racional y la moral racional. Ockham no encuentra ni una sola de esas demostraciones que le parezca concluyente; el esquema general de su crítica es el siguiente:
Ockham admite como evidente no sólo lo que es inmediatamente experimentado, sino también todo aquello que se deduce necesariamente de ello; pero no aquello que se deduce por aplicación -incluso por aplicación a conocimientos experimentales- de principios que se consideran evidentes sin que puedan ser comprobados por la experiencia. Ahora bien, es cierto que todas las demostraciones de la metafísica escolástica aplican principios de esta índole; por lo tanto, no le será muy difícil a Ockham encontrar en cada una de ellas algún paso que no será verdaderamente demostrativo.
Ockham, pues, no considera demostrable racionalmente ni la existencia de Dios, ni los atributos de Dios, ni la inmortalidad del alma, ni nada de esa índole. La intención fundamental, consciente y decidida de Ockham es liberar a la teología del aparato filosófico-escolar que la aprisionaba declarando simplemente inconsistente este aparato.
6. La teología de Ockham.
El postulado fundamental de la teología de Ockham es un interpretación radical del primer artículo del Credo cristiano: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem. La posibilidad de formular principios necesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodícticas supone que las cosas no sólo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran esas demostraciones (porque sobre puros hechos sólo puede informarnos la experiencia), sino que tienen que ser así; y, si admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que él quiere.
La misma doctrina de Ockham sobre los universales respondía a un principio teológico: la absoluta contingencia de todo, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia es la determinación, la ley necesaria para la cosa, aquello por lo cual un caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esencias, hay una articulación racional del mundo por encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en términos absolutos, no haya esencias.
Puesto que de cosas suprasensibles (=metafísicas) no es posible experiencia alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas procede exclusivamente de la fe. Es la afirmación de la autonomía de la fe. La fe -que contiene en sí todas las verdades necesarias para la salvación- no tiene nada que esperar de andamiajes metafísico-racionales; debe atenerse a la Revelación y a nada más.